Jeseph Dodds

Psychoanalýza a klimatická změna: nový pohled na tři ekologie

(Článek vyšel v zimním čísle Revue Psychoanalytická psychoterapie 2011) Přeložila Eva Klimentová

Shrnutí
Článek pojednává o klíčové úloze psychoanalýzy (ve všech jejích rozličných podobách) v debatě o změnách klimatu. Psychoanalýza pomáhá demaskovat úzkosti, deficity, konflikty, fantazie, emoce a obrany, které jsou důležité pro porozumění lidského rozměru ekologické krize. Autor ve svém příspěvku dává klimatickým změnám nový rámec psychologického problému a vychází ze své nedávno vydané publikace (Psychoanalysis and Ecology at the Edge of Chaos: complexity theory, Deleuze & Guattari and psychoanalysis for a climate in crisis; Dodds 2011), a současně naznačuje, že je zapotřebí nejen rozpracovat psychoanalytické přístupy k ekologii, ale také rozvinout ekologický rozměr v psychoanalýze samotné. Filozofie Deleuzeho a Guattariho (2003) spolu s nelineárními vědami o komplexitě a teorie chaosu mohou stavět na psychoanalytických perspektivách a vytvořit rámec, nebo lépe řečeno „meshwork“ (myšlenkové síťoví) (DeLanda, 2006) k novému promyšlení složitých a vzájemně propojených závislostí mezi Guattariho (2000) „třemi ekologiemi“ mysli, přírody a společnosti, a psychologickými a sociálními změnami, kterých je zapotřebí k odpovědi na výzvy globálního životního prostředí, jež budou mít vliv na budoucnost naší planety. Klíčová slova: změny klimatu, ekologie, psychoanalýza, Deleuze a Guattari, komplexita, chaos, tři ekologie

Summary
This paper argues that psychoanalysis (in all its various forms) has a crucial role to play in the climate change debate, helping to unmask the anxieties, deficits, conflicts, phantasies, emotions and defences crucial in understanding the human dimension of the ecological crisis. In reframing climate change as a psychological problem, this paper draws on the authors recent book (Dodds 2011, Psychoanalysis and Ecology at the Edge of Chaos: complexity theory, Deleuze & Guattari and psychoanalysis for a climate in crisis), to suggest the need not only for psychoanalytic approaches to ecology, but also to develop the ecological dimension of psychoanalysis itself. The philosophy of Deleuze and Guattari (2003) combined with the nonlinear sciences of complexity and chaos can build on psychoanalytic perspectives to offer a framework, or rather a ‚meshwork‘ (DeLanda 2006), able to re-think the complex interdependencies between Guattari‘s (2000) ‚three ecologies‘ of mind, nature and society, and the psychological and social changes needed to respond to the global environmental challenges effecting our planets future. Key words: climate change, ecology, psychoanalysis, Deleuze and Guattari, complexity, chaos, three ecologies

„Hlavní úlohou kultury, jejím nejvlastnějším důvodem je přece chránit nás před přírodou… Ale nikdo se klamně nedomnívá, že příroda je podmaněna už dnes; nemnozí se odvažují doufat, že bude jednou člověku zcela podřízena. Jsou tu živly, které jako by se vysmívaly každému lidskému nátlaku, země se chvěje a trhá, pohřbívá lidi i jejich díla, rozběsněná voda vše zaplavuje a potápí, divá smršť [, jež všechno smete]… S těmito mocnostmi povstává příroda proti nám velkolepá, krutá, neúprosná, předvádí nám naši slabost a bezmocnost, z nichž jsme se kulturní prací pokoušeli uniknout.“ (Freud 1927, 15-16)
„Nejsme mimo ekologii, kterou plánujeme – vždy a nevyhnutelně jsme její součástí. V tom spočívá kouzlo i hrůza ekologie.“ (Bateson 2000, 512)

Snění na pokraji propasti
Účastníme se planetární pyramidové hry, „letadla“, a dostáváme se do ekologického zadlužení, z nějž se nelze vyvléknout, neboť ekonomický systém založený na nekonečném růstu se střetává s omezeními konečné Země. Podle vědeckých odhadů lidské požadavky již v 80. letech 20. století překročily regenerační schopnost biosféry (Wackernagel et al. 2002), ale nám to dosud zcela nedochází, naše chování neodpovídá tomu, co víme. Proč? V naší době úzkosti, popření, paranoie, apatie, viny, vzteku, děsu a zoufalství tváří v tvář klimatické změně existuje naléhavá potřeba kritického dialogu mezi psychoanalýzou a ekologií, avšak psychoanalýza zůstává – alespoň doposud – převážně psychologií bez ekologie a nemá jasné místo pro jiný než lidský svět. Ve snaze začít řešit tyto otázky rozvíjím v tomto textu myšlenky ze své knihy Psychoanalysis and Ecology at the Edge of Chaos (Psychoanalýza a ekologie na okraji chaosu, Dodds 2011a).

Klimatická krize je také krizí teorie. Akademický svět rozdělil lidské myšlení do schizoidního fragmentovaného prostoru, ale klimatická změna nás nutí uvažovat příčně, „transverzálně“ o světě nepředvídatelných, mnohoúrovňových, vysoce komplexních, nelineárních a provázaných systémů. Tudíž je zapotřebí způsob myšlení, jenž dokáže integrovat různorodá vlákna psychoanalýzy, vztahující se k aktivitě, kterou Bion (1984) nazývá vytvářením vazeb a kterou spojuje s alfa-funkcí a schopností snít. Ve své teorii myšlení popisuje utváření afektivních spojení mezi mentálními objekty a útoky na spojení, jež jsou charakteristické pro psychózu. Je-li tato „alfa-funkce“ snění narušena, zbudou nám nestrávené fragmenty zkušenosti: „beta-elementy“, které nelze vetkat do přediva našich psychických krajin. Dnes více než kdy jindy potřebujeme prostředek vzájemného propojení rozličných prvků, aniž by se ztratila jejich specifičnost. Toto chápání se možná blíží spíše DeLandovu (2005, 93) konceptu „pletiva“ než pevnému rámci nebo mřížce.

V tomto textu využívám nelineární vědy – teorie komplexnosti a chaosu – a filosofii Gillese Deleuze a Félixe Guattariho. Guattari v knize Chaosmosis (1995, 91) vyslovil potřebu všeobecné vědy ekosystémů neboli „ekosofie“, jakéhosi generalizovaného stroje „s rezonancemi, aliancemi a zpětnými vazbami mezi různými režimy, označujícími i neoznačujícími, lidskými i ne-lidskými, přírodními i kulturními, materiálními i reprezentovanými“. Ve své knize (Dodds 2011a) zastávám názor, že je nejen zapotřebí vnést do psychoanalýzy nelineární a ekologické myšlení, ale též rozvíjet psychoanalytický přístup k ekologii a využít možnost přemýšlet z hlediska tří ekologií – ekologie mysli, přírody a společnosti –, jak nastínil Guattari ve své poslední knize Les Trois Écologies (angl. The Three Ecologies, Tři ekologie). Věda se rozvíjela s konceptem lineárních systémů, ale vědci si stále více uvědomují, že tyto systémy představují speciální případ v jinak značně nelineárním světě. O nelinearitě můžeme uvažovat z hlediska atraktorů, bodů, k nimž systém konverguje. Mocná přitažlivost atraktoru ruší jakoukoli obměnu počátečního bodu v oblasti („povodí“) přitažlivosti. Jak se zvyšují globální teploty, působí procesy negativní zpětné vazby a přitahují systém zpět k ústřednějšímu bodu, bodovému atraktoru (další, komplexnější atraktory jsou „periodické“ a „chaotické“, zvané též „podivné“). Při pohybu směrem k okraji oblasti přitažlivosti dospějeme k bifurkačním bodům (tj. bodům rozvětvení), kde vládnou nelinearity a ten nejnepatrnější rozdíl v počátečních podmínkách či sebemenší výkyv způsobuje radikální posun, fázový přechod k novému atraktoru nebo souboru atraktorů.

Vědci upozorňují, že naše klima se přibližuje několika takovým bodům obratu nebo už je možná začalo překračovat a potenciálně smrtonosné procesy pozitivní zpětné vazby již nelze zastavit. Nelineární perspektiva má rozhodující význam nejen pro klimatologii (Sawaya 2010), ale i pro psychologii klimatické změny. Naše zaběhnuté způsoby myšlení předpokládají lineární vztah mezi emisemi a oteplováním, a tudíž si myslíme, že později stále ještě bude čas průběh zvrátit. Toto selhání duševní ekologie vede přes patologické formy sociální ekologie k potenciálním katastrofickým kolapsům přírodní ekologie.


Psychoanalýza a klimatická změna
Stephen Frosch (2010, 36) ve své poslední knize Psychoanalysis Outside the Clinic: Interventions in Psychosocial Studies (Psychoanalýza mimo kliniku: Psychosociální studie) zvažuje potenciální přínos a úskalí psychoanalytické práce mimo konzultační místnost, především ve společenských vědách. Přes velmi reálné nebezpečí psychologického redukcionismu, patografie a „divoké analýzy“: „…psychoanalýza má pro všechny ostatní disciplíny něco důležitého – konkrétně schopnost teoreticky pojmout subjektivitu provokativním a jedinečným způsobem, odkazováním na nevědomí. Její plodné využití navíc osvětluje také samotnou psychoanalýzu. Některé nejvýznamnější kritiky psychoanalýzy vzešly z prostředí mimo klinickou situaci, jako by nezbytnou podmínkou teoretického vývoje byla svoboda myslet bez ohledů na požadavky terapie.“

Nepřehlédnutelnou mezerou v psychoanalytickém myšlení (tj. v klinické i společenské vědě) však až donedávna zůstává téměř naprostý nezájem psychoanalytických badatelů o ekologii či otázky životního prostředí (kromě „prostředí“ rodiny). Tato absence by byla nápadná sama o sobě, ale v kontextu stále naléhavější planetární krize se stává téměř zvrácenou. Nyní se situace naštěstí začíná měnit a nazrál čas otevřít psychoanalytickou sociální teorii ucelenější eko-psycho-sociální perspektivě.

Freud (1927) tvrdil, že kultura vznikla, aby nás chránila proti přírodě, ale zároveň naznačil, že snaha o dosažení naprosté kontroly nad naší vnitřní podstatou či vnějším světem je nebezpečnou iluzí, která vyžaduje obranu proti pocitům bezmocnosti a strachu tváří v tvář nezměrné moci přírody, nutnost přiznat závislost na tomto největším „podpůrném prostředí“ (holding environment), nejvyšším „mateřském životním prostředí“ (environment mother).

Erós i Thanatos mají na přírodu v konečném důsledku ničivé účinky. Erós prostřednictvím nadměrné spotřeby a přelidněnosti přispívá k potenciálnímu zhroucení biosféry (Bigda-Peyton 2004). Avšak ekopsychologové upozorňují, že Erós v podobě „biofilie“ (Wilson 2003) může v lidech podněcovat lásku k přírodě (Weintrobe 2010) a odvrátit je od pokraje zkázy. Thanatos se projevuje nejen aktivnější agresivitou, ale také „principem nirvány“, tichým, toužebným nutkáním po neexistenci/zničení (jsme prakticky lhostejní k šestému velkému hromadnému vymírání na zeměkouli) a apokalyptickou rétorikou ekologického hnutí a nejnovějších filmů o ekologických katastrofách. Slavoj Žižek uvádí (2007): „‚Svět bez nás‘ je ryzí fantazie: být svědkem toho, jak si Země zachovala předkastrační stav nevinnosti, než jsme ji my lidé zkazili svou arogantní namyšleností.“

Analee Newitzová (2008) uvádí čtyři důvody, proč je toto apokalyptické téma v současnosti tak oblíbené. Za prvé: environmentální vina – lidé „přemožení pocitem beznaděje … prahnou po příbězích o světě, kde už nejsou žádní lidé, kteří by jej mohli zaneřádit“. Za druhé: znuděnost z budoucnosti, čímž jsme vysvobozeni z neustálého vyčerpání nad plánováním budoucnosti tím, že se z ní odstraníme. Za třetí: strach ze zániku, kdy si „představujeme svět bez nás jako mechanismus zvládání, jako způsob, jak si zvyknout na představu, že sice můžeme vše naplánovat, jak chceme, ale přesto možná jako druh nepřežijeme“. A nakonec: evoluce na stupni nula zvrátí čas a napraví všechny lidské chyby, nechá otevřenou možnost, že bychom se opět mohli vyvinout, tentokrát lépe. Psychoanalýza zde sehrává rozhodující úlohu při odhalení hlubin lidské fantazie a motivace v tématech, kde můžeme rozpoznat složité formy úzkosti a obrany.

Klimatická změna nás hluboce ohrožuje a znamená nenávratnou ztrátu nejen přírodních, ale i sociálních a psychologických ekologií. Podle teorie zvládání smrtelné hrůzy (Terror Management Theory – TMT; Becker 1973) světonázory fungují jako kulturně symbolické obrany proti úzkosti ze smrti. Ekologické nebezpečí by nás tudíž vedlo k tomu, abychom pevněji lpěli na svém světonázoru, ten je však klimatickou změnou také ohrožen (ať už přímo, nebo dramatickými změnami, které jsou podle vědců a ekologů nezbytné), což zase vede k větší úzkosti ze smrti. Vždy je obtížné vzdát se způsobu života, zvláště když je to naléhavě nutné. Žižek (2007) se snaží pochopit naši současnou neutěšenou situaci a ptá se, proč nejednáme tváří v tvář ekologické katastrofě?

Můžeme se poučit z „rumsfeldovské teorie poznání“ 1): „Jsou známá známa, věci, o kterých víme, že je víme. Pak jsou známá neznáma, věci, o kterých víme, že je nevíme. Ale jsou také neznámá neznáma, věci, o kterých nevíme, že je nevíme.“ Zapomněl však dodat ještě zcela zásadní čtvrtý výraz: „neznámá známa“, tedy věci, o nichž nevíme, že je víme: freudovské nevědomí, „poznání, které se nezná“, jak říkal Lacan. V případě ekologie nám právě tato odmítnutá přesvědčení a předpoklady brání opravdu uvěřit v možnost katastrofy a kombinují se s „neznámými neznámy“, jako slepá skvrna v našem zorném poli: nevidíme propast.

Toto téma můžeme hlouběji prozkoumat s pomocí vtipu, kterým Freud (1905, 62) ilustroval logiku nevědomí. Když někomu řeknete, že vám vrátil vypůjčený rendlík děravý a měl by vám místo něj dát nový, dotyčný odmítavě tvrdí: 1) Vrátil jsem ho nepoškozený. 2) Půjčil jsem si ho už děravý. 3) Vůbec jsem si ho nepůjčil! Tyto vzájemně protichůdné odpovědi nás upozorňují na nevědomé procesy, které spojuje motivace zbavit se viny a zabránit potřebě jednání, a dobře korespondují s argumenty o změnách klimatu.

1. Klimatický rendlík je naprosto v pořádku. První soubor fantazií je v zásadě paranoidní (OSN/komunisté nás připraví o svobodu, kapitalisté se snaží zastavit rozvoj chudých zemí). Druhý tvrdí, že „důkazy nejsou přesvědčivé“ („jednoznačné“ závěry Mezivládního panelu pro změny klimatu – IPCC pro něj nejsou dostatečně jednoznačné). Druhé tvrzení se jeví jako logičtější, ale v porovnání s posouzením ostatních rizik je prokazatelně iracionální. Jen málokdo bez sebevražedných sklonů by byl ochoten hrát ruskou ruletu, i kdyby měl devadesátiprocentní jistotu, že se do něj kulka netrefí, my však hrajeme s celou planetou ruskou ruletu s mnohem nepříznivější šancí na přežití.
2. Planeta byla děravá, už když jsi mi ji dal. Zde se setkáváme se dvěma protichůdnými tvrzeními. Buď „za to lidstvo nemůže“, nebo „to způsobili jiní lidé“ (např. Číňané, Indové), já ne, takže s tím nemůžu (nebo nemusím) nic dělat. Obě tvrzení podporují nevědomé odklonění viny, leč nečiní nic pro zastavení katastrofických důsledků klimatické změny, takže přesto budeme muset podniknout bezodkladné kroky. Z psychoanalytického hlediska je zajímavé zjištění, že lidé se někdy mohou bát viny více než vlastního či všeobecného zničení. A konečně: 3. S tím nic nezmůžeme. S tímto argumentem se také setkáváme u „vyhořelých“ ekologů, prožívajících pocity zoufalství a bezmocnosti. Tuto obranu, která nám umožňuje přestat přemýšlet, jungiánská ekopsycholožka Mary-Jayne Rustová (2008) nazývá „jsme naprosto v háji“.

Rozdílné argumenty mají spojitost s obranami proti specifickým úzkostem. Argument „nic takového se neděje“ z kleiniánského hlediska souvisí s psychotičtějšími obranami proti paranoidně-schizoidní úzkosti (zánik, zničení). „Není to naše/moje vina“ má souvislost s neurotickými obranami proti depresivní úzkosti (potíž přiznat lidské zavinění a vinu). „S tím nic nezmůžu/nezmůžeme“ se nejvíc blíží rozpoznání problému, ale bez realistických možností reparace (nápravy) jedinec beznadějně uvízne v zoufalství a bolesti depresivní pozice. Jak poznamenal Searles (1972, 366), „místo pocitu izolace uvnitř emoční deprese se člověk cítí zajedno se všemi … ve světě ‚realisticky‘ odsouzeném k záhubě“. Tyto obrany je zapotřebí chápat nejen individuálně, ale také jako projev nevědomých spojenectví (Kaes 2007), vytvářených sociálně, v interakcích na všech úrovních. Tak vznikají sociální fantazijní systémy (Jacques 1955). V teorii komplexnosti je příkladem samoorganizace (samouspořádání, autoorganizace), při níž nižší úrovně v interakci vytvářejí struktury představující vznikající vlastnosti, které mají v neustálé rekurzívnosti zpětnou vazbu na nižší úrovně.
Obranné mechanismy vůči eko-úzkosti

Cohen (2001) upozorňuje, že při konfrontaci s kolektivní morální odpovědností za hromadné porušení lidských práv se společnost téměř vždy dostane do kolektivního popření, strukturovaného kolem nevyřčené dohody, že o určitých tématech se nebude diskutovat a/nebo že nejsou skutečná. K hromadnému popření dochází nejčastěji v situacích, kdy neexistuje kulturní mechanismus, který by se daným závažným problémem zabýval nebo jej připustil. Řečeno Bionovými termíny, neexistuje „myslící člověk“, jenž by tuto myšlenku nechal vzejít, ani alfa-funkce, díky níž by traumatický beta-element mohl vstoupit do snového přediva naší reality. Renee Lertzmanová (2009) zdůrazňuje, že rozštěpení působí na sociální i psychologické rovině (a mohli bychom dodat, že i na ekologické). Ekologické sítě, jejichž jsme součástí, jsou v naší každodenní zkušenosti převážně neviditelné. Potraviny si opatřujeme zabalené v supermarketu, a ačkoli občas intelektuálně pochopíme, jakými spletitými cestami se k nám dostaly, fenomenologicky tu prostě jsou, objevily se v regálech a čekají, až je spotřebujeme.

Jak působí rozštěpení, je patrné z práce Sally Weintrobeové o spojitosti mezi psychickými a přírodními krajinami a o významu těchto krajin pro utváření niterného světa fantasie. Weintrobeová (2011a, 2-3) upozorňuje, že deregulovaný kapitalismus napadá (bio)diverzitu vnitřní i vnější krajiny. Činí tak „podporováním … kultury rozštěpení a idealizace, jakož i povzbuzováním identifikace s nadřazenými, oprávněnými skupinami zasvěcenců (in-groups) a stále větším strachem ze zařazení do podřadných a neprivilegovaných skupin vyvrhelů (outgroups)“. Weintrobeová používá výraz „sdílená mysl“ (mind share) pro jev, kdy „se vztahy v … našich různých krajinách zužují natolik, že v nich převládá pocit nadřazenosti a oprávnění využívat a konzumovat druhého bez psychické bolesti viny a odpovědnosti“.

Výsledkem je otupení láskyplných, empatických a účastných pocitů vůči přírodě a zároveň rozštěpená vnitřní krajina. Tato tendence také proniká do současných dokumentárních přírodovědných filmů, které často „podporují identifikaci s idealizovanými, nadřazenými a odříznutými ‚hrdinskými‘ postavami, zatímco zároveň otupují naše pocity“ (Weintrobe 2010a). Činí tak pomocí strategie „šoku a úžasu“, kdy nemáme žasnout nad přírodou, nýbrž nad vypravěčem-hrdinou a nad vyspělými technologiemi. Přirozené zvuky divočiny a zvířat nahrazuje „hlasitá, často obhroublá a antropomorfizující hudba … náhlé zvukové efekty a záběry, v nichž se někdy objevují zkrvavené části těla“. Dochází k otupení citlivosti vůči bolesti, jsme vedeni k identifikaci s agresorem a „účastnější depresivní pocity“ jsou umrtveny „podporováním prázdného stavu mysli, jenž vymazává přítomnou realitu a snaží se ji nahradit zveličeným, sebezbožňujícím stavem ‚aktuálního‘ snového světa splněných regresivních přání“.

Rozštěpení také může nabýt podobu intelektualizace, oddělení abstraktního uvědomění krize od skutečné emoční účasti. Abstraktnost problematiky, která může značně zabraňovat jednání, může být tudíž nejen výsledkem složitých abstrakcí, neodmyslitelně spjatých s danou problematikou, ale též být zčásti uměle navozena, aby nás chránila před cítěním. Afekt odmítnutý při intelektualizaci lze také řešit přemístěním (přesunem) na méně hrozivý terč; obavy o životní prostředí se přesunou na neúčinné, leč pohodlné a uspokojivé jednání, jako je například koupě trička s obrázkem velryby (Winter a Koger 2004, 36) nebo „opětovné spojení“ s přírodou v exotických zemích, kam se létá letadly, která vytvářejí uhlíkové emise. Eko-úzkost lze však také přemístit na jiné skupiny a obětní beránky rozdmycháváním nenávisti k přistěhovalcům nebo podporováním konfliktů, jako je válka s terorismem; případně může vyústit v obviňování nositele nevítaných zpráv, v tomto případě ekologických (například přirovnáváním ekologů k stalinistům a fašistům, Klaus 2007). Mechanismy vytváření obětních beránků jsou vždy po ruce, ale v dobách úzkosti a nejistoty mají zvýšenou tendenci. Jak píše George Marshall (2005): „Klimatická změna zásadně ohrožuje každého, kdo zastává světonázor, že zvyšování osobní spotřeby je spravedlivou odměnou za celoživotní obětavou práci pro ekonomický růst. Tváří v tvář tomuto obrovskému a skličujícímu problému se všichni cítíme nicotní a bezmocní, a ačkoli nás za kritické vystupování nikdo aktivně netrestá, sotva nás za takovou kritiku někdo pochválí. Zkuste tento problém nadhodit, když se vám kamarád pochlubí, jak se pěkně opálil na dovolené, a pochopíte, co mám na mysli.“

Při klasickém reaktivním výtvoru osoba popírá impulz, zatímco intenzivně vyjadřuje jeho opak. V diskurzu „klimatické skepse“ se mimo jiné projevuje téma jakési zvrácené, škodolibé radosti z množství vyprodukovaného odpadu, jako by se lidé chovali ještě nehospodárněji, aby sami sebe přesvědčili, že v žádné klimatické změny nevěří a/nebo je jim to jedno. Tuto hypotézu dále podpořily nedávné studie o skutečném efektu ekologických kampaní, jako například kampaně za snížení uhlíkové stopy. Anna Brooková (2011) empiricky prokázala, že lidé, kteří již našli motivaci, aby hledali způsoby, jak se chovat ekologičtěji, často reagují na testování uhlíkové stopy pozitivně a snaží se zjistit, v jakých oblastech života mohou co nejvíce přispět, kdežto ostatní, dokonce i ti, kteří do studie vstoupili s potenciální otevřeností vůči znepokojivému stavu životního prostředí, ve skutečnosti učiní pravý opak a začnou mít méně ekologické názory v důsledku negativní zpětné vazby (negativní zpětná vazba ve smyslu špatné reakce, ne ve smyslu, jakým je chápána v informační teorii).

Tyto studie ukazují, jak málo jsou v ekologických kampaních promyšlené rozhodující psychologické a obranné reakce na vnímané ohrožení života a identity. Stále jde o ekologii bez psychologie, což vede nejen k neúčinným, ale v konečném důsledku ke kontraproduktivním kampaním. Jiní autoři (např. Rust 2008) dokonce upozorňují, že nutkavá spotřeba se může zvyšovat jako prostředek zahlazování jejích účinků, čímž vzniká nebezpečná smyčka pozitivní zpětné vazby. Reaktivní výtvory lze také rozpoznat v příkře odsuzujícím chování některých ekologů (kteří se vyvyšují nad ostatní tím, že jim dávají najevo, že se chovají ekologičtěji), ačkoli později uvidíme, že toto lze částečně vysvětlit psychodynamickými procesy na skupinové úrovni.

Také by se dalo říci, že environmentalisté a anti-environmentalisté žijí v souboru vzájemných projekcí a opakovaných projekcí odmítnutých obsahů, ztělesňujících rozštěpení mezi dobrem a zlem. Také bychom se měli zamyslet nad tím, jak moře, pevnina, vzduch, voda, zvířata, stromy, země a „Příroda“ mohou působit jako „kontejnery“ pro naše projekce, jež někdy nabývají mytických rozměrů. Podobně také průmysl, technologie, civilizace, stroje atd. mohou vzbuzovat a vyvolávat různé projekce a všechny složitě strukturují náš vztah k prostředí. Martin Jordan (2009) zde varuje před nebezpečným rozštěpením v našich přimknutích k přírodě a upozorňuje na nebezpečí idealizace i znevažování. Neaktivní většina může také promítat vlastní znepokojení (a vinu) nad stavem životního prostředí na „aktivisty“, kteří konají, aby oni konat nemuseli, zatímco nečinná veřejnost je „lhostejná a sobecká“, aby aktivisté takoví být nemuseli. Psychoanalytická sociální teorie upozorňuje, že projektivní procesy jsou zásadní pro strukturování sociálních systémů a společenské odezvy na změnu klimatu nejsou výjimkou.

Konečně, ve Freudově díle je za nejvyspělejší obranu považována sublimace, a ekologické znepokojení a aktivity mohou skýtat jednu z tvůrčích možností sublimačního procesu. Psychoanalýza nám nemůže poskytnout odpověď na otázku, jak bychom se měli zachovat, ale může nám pomoci přemýšlet nad náročnými otázkami a vyvarovat se příliš zjednodušených a chlácholivých odpovědí. Je důležité prozkoumat nejen obranné aspekty antiekologických názorů, fantasií a chování, ale také obrany, jež se vyskytují v zeleném hnutí, včetně úniků do moralizování superega, uchýlení ke konejšivým pseudořešením či propadání zoufalství. Sociální fantazijní systémy v jakékoli podobě vznikají začleněním odlišných individuálních a kolektivních potřeb, úzkostí a obran.

Musíme se vypořádat s vlastní „špínou“ 2), která zahrnuje naše odmítnuté aspekty, jež promítáme ven nebo se vůči nim jinak bráníme, jakož i znečištění a odpad, které fyzicky ztělesňují „stinnou“ část naší kultury. Winterová a Kogerová (2004, 48-49) upozorňují, že „první krok k řešení environmentálních problémů je dovolit si „cítit“. Ovšem, jak píše Rustová (2008, 6), je to těžké, protože učiníme-li tak, „možná se setkáme z celou škálou silných emocí, jako je například úzkost a strach z budoucnosti, zoufalství z nedostatku politické vůle, žal nad tak početnými ztrátami, vina, že nadále zůstáváme příčinou, a tak dále“. Na druhé straně, tyto emoce jsou sice bolestné, ale zároveň jsou to „legitimní reakce na naši situaci“. Jestliže zůstanou zablokované, ztratíme kontakt s krizí a připravíme se o plnou schopnost rozvíjet tvůrčí řešení (Winter a Koger 2004, 48).
Objektní vztahy a ekologické vztahy

Důraz objektních vztahů na self, jak je tvořeno ve vztahových sítích a jejich prostřednictvím, posouvá psychoanalýzu ekologičtějším směrem, neboť ekologie je především vědou o vztazích, interakcích a vzájemných závislostech. Objektně vztahový model vývoje znamená posun od „absolutní závislosti“ (neboli „symbiotické jednoty“) ke „zralé závislosti“ (Fairbairn 1992), navrhuje ekologickou vizi pro vyspělejší kulturu, jež chápe self neoddělitelně od vztahů k jiným bytostem, k ekologickým sítím a k Zemi. Podle Searlese (1972, 368) „ekologicky zdravé utváření vztahů s jiným než lidským prostředím má zásadní význam pro rozvoj a udržování našeho pocitu lidství“, jenž je „ruku v ruce s ekologickým zhoršením tak zmařený, narušený a zdeformovaný, že je pro nás mimořádně těžké integrovat prožívané emoce, včetně ztrát, jimž se žádný plnohodnotný člověk nemůže vyhnout“.

Psychoanalytici by znepokojení nad stavem životního prostředí tradičně analyzovali jako odraz „hlubších“ pocitů ve vztahu k lidským „objektům“, vnitřním i vnějším. Není však stejně tak možné, že lidský konflikt by někdy vlastně mohl být přemístěním úzkosti z životního prostředí? Jestliže rozšíříme Winnicottovo chápání „podpůrného prostředí“, aby zahrnovalo také podpůrné prostředí Země, dokážeme pochopit, jak uvědomění obrovského rozsahu krize může hrozit psychickým rozpadem a zhroucením. Ekologicky škodlivé chování lze navíc chápat jako formu závislosti (např. spotřební zboží může fungovat jako kohutovské selfobjekty, jež mají posílit křehké self), ale závislosti mohou také vzniknout, abychom se vyrovnali s úzkostí z poškozeného světa (Bodnar 2008; Rust 2008; Randall 2005). Psychoanalytici si tudíž potřebují uvědomit, že ekologií by se neměla zabývat pouze „aplikovaná“ psychoanalýza, ale že má rozhodující význam pro klíčovou klinickou sféru.

Výraz „matka Země“ napovídá, že naše zkušenost s planetou se vztahuje ke zkušenosti s matkou a s druhým. 3) Zahrnuje nejen pocity lásky a držení (holding), ale i fantasie o nekonečně dávajícím prsu Země, z nějž se cítíme oprávněni neomezeně a stále intenzivněji sát. Jsme v situaci kojence, který nedokáže snést odstavení. Naše reakce na ekologickou krizi zahrnuje vztek, závist a destruktivitu, včetně ničení „zemského prsu“ a všemocných útoků na něj. Jak uvádí Mishan (1996, 59), když se bráníme „uznat svůj vztah k přírodě, důsledky … se ve vnějším světě projevují trvalou destrukcí životního prostředí a ve vnitřním světě v podobě perzekuční viny“. Ta může nabýt podobu nenávisti, omnipotentních útoků a ničení „zemského prsu“. Zde je užitečný Meltzerův (1967) koncept „prsu-toalety“ neboli „prsu v jeho vyměšující funkci“. Z psychologického hlediska prs nejen skýtá výživu, ale také je místem, kam vypuzujeme nesnesitelné duševní stavy (v Meltzerově teorii se jedná o představu odštěpeného částečného objektu, přičemž analytik představuje záchod). Neexistuje však žádné ontologické odpadní potrubí, kterým lze z naší reality spláchnout zavržené psychologické a materiální stavy, existují pouze vzájemně afektivní, jazykové a materiální toky nahodilostí.

S naším problematickým vztahem k přírodě se mohou protínat různé vývojové roviny. Searles (1972, 364) na falicko-oidipské rovině rozpoznává fantasie o vyhlazení oidipských rivalů (včetně dětí a budoucích generací) a „moralistický“ tón, jenž zaznívá v řadě ekologických prací: jedná se o projekci oidipské viny, obviňování ze znásilnění matky Země. Díky neúprosné reklamě se majetek, jako například auta, stal symbolem (mužského) genitálního výkonu a iniciativy za omezení automobilismu mohou být pociťovány jako kastrace (Randall 2005).

Podle Kleinové (1987) se pohybujeme mezi depresivní pozicí a paranoidněschizoidní pozicí. V paranoie obklopující klimatické změny „se proti zlému, sadistickému nepříteli bojuje nejen v osamělé izolaci nevědomého niterného světa, ale také ve spolupráci se spolubojovníky ve skutečném životě“ (Jacques, 1955, 483). Apokalyptická hrozba klimatické změny může evokovat extrémně primitivní perzekuční úzkosti vedoucí k omnipotentním obranám proti pocitům bezmocnosti a roztříštěnosti (fragmentace) (Jordan 2009). Searles (1972) upozorňuje, že nyní jsou schizofrenní fantasie o „konci světa“ paradoxně v určitém ohledu objektivní. Díky tomu si řada lidí může intuitivně myslet, že ekologická varování jsou „šílenost“ a neměli bychom jim naslouchat – částečně ze strachu z kontaminace a částečně proto, že se dotýkají „šílené“ části nás všech.

Podle Searlese (1972, 370) na této rovině fungování promítáme „svou všudypřítomnou, téměř nediferencovanou a neintegrovanou vražednost, zrozenou z děsu, deprivace a frustrace – na vodíkovou bombu, vojensko-průmyslový komplex, technologii“. Pomalé, ovladatelnější umírání v důsledku znečištění nám může připadat únosnější než „náhlá smrt po atomovém útoku“ nebo můžeme prahnout po rychlé úlevě atomového výbuchu oproti „pomalému rdoušení“ ekologického zpustošení. Život s takovými apokalyptickými hrozbami vede k verzi ztotožnění s agresorem, které definovala Anna Freudová (1936). Searles (1972, 370) upozorňuje, že na nevědomé rovině „se mocně identifikujeme s tím, co vnímáme jako všemocnou a nesmrtelnou technologii, jako obranu proti nesnesitelným pocitům bezvýznamnosti, deprivace, viny a strachu ze smrti“. Spíše než se namáhat s budováním ekologičtějšího, udržitelného světa, což dokáže vskutku jen málokdo, „je lákavější odevzdat se tajným fantasiím o všemocné destruktivitě a identifikovat se se silami, které hrozí zničením světa“.

Z tohoto pohledu jsme na planetární úrovni svědky situace rané intrapsychické úzkosti. V dětství nás „všemocné fantasie chránily před plnou intenzitou našich pocitů deprivace a nyní je nebezpečně snadné identifikovat se se zdánlivě neomezenou technologií a nevyrovnat se s životně nebezpečným nedostatkem použitelného vzduchu, potravin a vody na naší planetě“ (Searles 1972, 370). Naše technologické schopnosti naneštěstí předčily naši citovou vyspělost a všemocné fantasie kojeneckého věku nyní nabyly děsivé objektivity. Místo náboženství, v něž už nevěříme, nebo naděje pro budoucí generace, s nimiž už nejsme ve smysluplném kontaktu, se ztotožňujeme s nesmrtelnou, neživou technologií.

„V této říši omnipotentní fantasie … je matka Země ekvivalentní veškeré realitě … přítěž … našim tužbám po neomezené všemocnosti… Možná vůbec není náhoda, že našemu dnešnímu světu hrozí zánik … právě ve chvíli, kdy se zdá, že se nacházíme na prahu technologického odpoutání od okovů, které lidstvo vždy vázaly k této planetě našeho původu … nás to mocně táhne, abychom tuto planetu sebevražedně znečišťovali, a tak se ujistili, že na ní zemřeme jako lidé, místo abychom existovali někde jinde jako … bozi či roboti … Největší nebezpečí nespočívá ve vodíkové bombě … ani v pomalejším smrtonosném účinku znečištění …, [nýbrž] ve skutečnosti, že svět je v takovém stavu, že vyvolává naše nejranější úzkosti a zároveň nabízí bludný ‚příslib‘ …, že těmto úzkostem uleví, zahladí je, úplnou externalizací a konkretizací našich nejprimitivnějších konfliktů … Ve snaze o všemocné osvobození od lidských konfliktů se ocitáme v nebezpečí, že si přivodíme vlastní zánik“ (Searles 1972, 371-372).

Ekologickou verzí depresivní pozice, jak ji chápe Melanie Kleinová (1987), je smutek z ekologické zkázy, vina za napáchané škody, rostoucí uvědomění, že životní styl a civilizace, na něž jsme tak hrdí, způsobují takové škody planetárním ekosystémům, a reparační snaha ozdravit, napravit a obnovit ztracený a poškozený svět (vnitřní a vnější). Ekologická krize nás nutí vypořádat se s traumatickými aspekty pomíjivosti – že nic netrvá věčně. Na základě Freudova (1916) pojmu předjímaného truchlení (neboli očekávání truchlivé ztráty) by se dalo očekávat, že jednotlivci a společnosti v obraně proti smutku, který teprve nastane, vědomě nebudou dbát o životní prostředí, ba ani o přežití lidského druhu, nebo se stanou aktivně destruktivní a sebedestruktivní. Případně též můžeme předjímat smutek předčasně, propadat zoufalství, které zabraňuje právě takovému jednání, jež by mohlo obávané ztrátě předejít, dokud je ještě čas.

Freud (1916, 306) nás nabádá, abychom se poctivě a statečně vyrovnali se skutečností, že „třebas může přijít doba, kdy se obrazy a sochy, jež dnes obdivujeme, rozpadnou…, anebo dokonce geologická epocha, v níž všechno živé na Zemi oněmí“ 4). Tváří v tvář obrovské bolesti a strachu, které vyvolává ekologická krize, potřebujeme najít účinné prostředky reparace, napravit a obnovit poškozený svět – vnitřní i vnější. Bez naděje, že je možná smysluplná reparace (oproti manické), máme na vybranou pouze mezi popřením, šílenstvím a zoufalstvím. S tím, jak se psychoanalýza otevírá rozsáhlejšímu uvědomění sítě života, je zapotřebí pochopit, že self ve vztahu k objektu a narcistní self se rozvíjejí souběžně s ekologickým self.


Temná ekologie

Na rozdíl od volání po opětovném spojení s přírodou, které je jádrem ekopsychologické teorie a praxe (Roszak, Gomes, Kanner 1995; Rust a Totton 2011) a umožňuje nám pociťovat „bolest za celý svět“ (Macy 1995, 241), Mortonova (2007) ekologie bez přírody používá ekokritiku k dekonstrukci ekologického „imaginárna“ a pomáhá nám lépe si uvědomit, jak „přírodu“ psychologicky a kulturně využíváme způsoby, které podle jeho názoru překáží opravdové ekologické praxi. Žižek (2007) upozorňuje, že v pochopení této problematiky nám nebrání odcizení, ale především zakořeněnost v žitém světě. Když spláchneme záchod, subjektivně nám připadá, že výkaly se odpadním potrubím jednoduše ztratí z naší reality do jakéhosi ne-prostoru nebo možná do fekálního prostoru, jejž Meltzer (1992) nazývá „klaustrum“. Pocit bezprostředního žití nám neumožňuje vidět, co náš odpad způsobuje nebo kam se spletitými cestami dostává. Podle Žižka (2007) tudíž potřebujeme více se odcizit od bezprostředního „žitého světa“ (Lebenswelt), abychom se naučili přirozeně cítit v jakémsi matematicko-abstraktním světě a lépe pochopili složité řetězce, které jsou ve vzájemné interakci a jejichž jsme přirozenou součástí.

Žižek (2007) dále upozorňuje: „… není žádný velký Druhý (soběstačný symbolický řád jako rozhodující záruka Významu); také neexistuje žádná Příroda qua rovnovážný řád či autoreprodukce, jejíž homeostáza je narušena … nerovnovážnými lidskými zásahy … potřebujeme ekologii bez přírody; největší překážkou ochrany přírody je chápání přírody, na něž se spoléháme“. Zastává názor, že potřebujeme „přijmout naprostou bezdůvodnost naší existence“. Příroda je tudíž „připravena o hutnou neprostupnost, o to, co Heidegger nazýval ‚zemitostí‘, a jeví se jako křehký mechanismus, jenž může kdykoli katastrofickým směrem explodovat“. To neznamená, že lidé nezpůsobili nedozírné škody, ale myšlenka holisticky čistého „světa bez nás“ je falešná a nebezpečná.

Příkladem „konce přírody“ je Mortonovo tvrzení, že „konverzace o počasí“ už nefunguje jako dřív. V naší době globálního oteplování již neexistuje počasí (jakožto pozadí), stává se šifrou pro onen hrozivý hyper-objekt, jejž nazýváme „klima“. Podle Mortona vstupujeme do věku hyper-objektu; objekty masivně rozložené v prostoru a čase, jako například klima, se stále více stávají hlavními objekty naší reality a prozaičtější objekty, jako například déšť, ztrácejí hutnost či podstatu, jak stále více chápeme jejich podmíněnost. Jestliže se tedy takto rozpadá pozadí, ztrácí se též popředí. Morton se však nespokojí s konejšivými fantasiemi „hobbitovských“ heideggerovských „žitých světů“ a vybízí nás, abychom přijali temnou ekologii s „melancholickou etikou“.

Prostá deziluze samozřejmě není odpovědí (Winnicott 1987) a existuje nebezpečí, že ekokritika odebere ekologickému hnutí primární motivaci. Diskurzy o „již neexistující přírodě“ mohou vést k psychologickým obranám na základě této argumentace: jelikož „příroda“ je již lidskou činností natolik změněna, že „divočina“ vlastně neexistuje, není důvod chránit přírodu postrádající podstatu. Tento přístup navíc může opomíjet fakt, že ekologická krize přesahuje veškeré lingvistické konstrukce a není sama o sobě „textem“, který lze „dekonstruovat“, ale „Reálnem“, jež přesahuje jazyk a traumaticky rozpolcuje symbolický řád. Dekonstruktivní přístupy nesnadno přiznávají přírodě a materiálnu ontologický prostor a těžko je chápou jinak než jako pouhý efekt jazyka nebo jeho negace jako „Reálna“.

Bernd Herzogenrath (2009, 3) uvádí, že ekologie Deleuze a Guattariho „umožňuje vstřebat působení ‚vytěsněného‘, reprezentace … ‚reálna‘ ‚přírody‘“. Mark Bonta a John Protevi (2004, 4) soudí, že Deleuze a Guattari svým přínosem k teorii komplexnosti „pomáhají prolomit past postmodernismu přehodnocením ‚smyslu a reference‘ a zpochybňují ‚postmoderní ztotožňování znaků se signifikanty‘, takže ‚na kritickém prahu‘ … se dá říci, že fyzické a biologické systémy ve svém prostředí ‚poznají‘ rozdíly, které spouštějí samoorganizující procesy“. Nelineární výklad díla Deleuze a Guattariho nenabízí únik do ekomysticismu ani do naivního pozitivistického redukcionismu, ba dokonce ani postmodernistickou hru se signifikanty, ale „inteligentní materialismus“ či „geofilosofii“.
Stávání-se-zvířetem a prvotní tísnivost přírody

Kritika psychoanalýzy v díle Deleuze a Guattariho otevírá možnosti nového nahlížení jiného než lidského světa. Můžeme zde uvažovat o důležitosti ekologického imaginárna. Naše mysl, filmy a umělecká díla obývá všemožná květena a zvířena, někdy je příbuzná se „skutečnými“, existujícími formami života, které existují ve vnějším světě, jindy je spíše výplodem fantazie a ekologií niterného světa. Podle Deleuze a Guattariho (2003b, 184, č. 162) „umění vždy provází zvíře“. Tato stvoření jakožto projev našeho vnitřního prostoru nás pronásledují ve snech, v příbězích, mýtech, pohádkách, nočních můrách a filmech (Dodds 2011a; Creed 2005) a stejně tak se projevují v podobě fobií ze zvířat; tyto fobie jsou u kořenů klinické psychoanalýzy. Také ovlivňují náš přístup k přírodě kolem nás.

Environmentální filosof Paul Shepard (1995, 36) upozorňuje, že „hry a příběhy o zvířatech slouží jako projekce pro objevení plurality self“. Existuje ekologie niterného světa, ekologie mysli (Bateson 2000), stejně jako ekologie přírody. Ekopsycholog Stephen Aizenstat (1995, 96) dokonce tvrdí, že tyto vnitřní bytosti „jsou skutečné, mají pomyslnou váhu a tělo … snový obraz je nezávislou přítomností v širší psychické ekologii, snová krajina, kde se může ‚procházet‘ mnoho bytostí a vzájemně se na sebe dívat“. Tento jungiánský přístup k „zohlednění psychiky zvířat“ dále rozvíjí Nancy Carterová (2010).

Co vidíme, když se podíváme na obraz „vlčího člověka“ 5)? Freud (1918) chápe vlky pouze jako zástupce totemického otce, symbolizují lidské, až příliš lidské vztahy. Freud neviděl vlky samotné, jiný svět, než je ten lidský. Genosko (1993) i Deleuze a Guattari (2003a) zdůrazňují, že ve Freudově analýze se odehrává zvrat pohledu. Po snu, v němž vlci intenzivně pozorují spící dítě, nyní lidské dítě pozoruje prascénu souložících rodičů. Máme zde domestikaci zvířecího upřeného pohledu, dochází k teritorializaci do oidipské ekonomie citu, jež ztělesňuje aspekty vztahu naší kultury k ne-lidskému a vytěsnění ekologického nevědomí (Roszak, Gomes a Kanner 1995). Podle Genoska (1993, 614) tento vztah obnáší jednosměrnou komunikaci, kdy „jsou vypreparovaná či nevypreparovaná zvířata vystavována ve vitrínách … upřený pohled druhého je vyprázdněný … stává se nevidoucím pohledem, jaký mívají zvířata v zoo, objekty našeho zkoumání“.

Co když ale tento zvrat odmítneme? Co vidí vlci, když se na nás dívají? Genosko (1993) zdůrazňuje: „… vlci často takto upoutávají pozornost lidí i jiných druhů takzvanou obřadnou výměnou, rozhovorem se smrtí.“ Dále upozorňuje, že Freud mohl dokonce i ve svém rámci uvažování toto téma využít, „jelikož intenzivní zírání vlků na snící dítě dobře odpovídá hrozbě kastrace, které se Sergej bál“. Tvoří „příroda“, „prostředí“ a „zvíře“ pouhé pozadí pro naše projekce? Jakýsi gobelín, do nějž můžeme vetkávat své fantasie a sny? Z nějž můžeme čerpat zdroje? Psychoanalýza a skupinová analýza odvedla vynikající a zásadně důležitou práci v oblasti jinakosti ras a genderu (Dalal 2002; Clarke 2003; Seshadri-Crooks 2000; Chodorow 1991), ale o jiném světě, než je ten lidský, jsme dosud téměř nezačali uvažovat.

Také v ostatních Freudových kazuistikách se setkáváme se zvířaty. Ernst Lanzer se po svém „stal zvířetem“, když se díky své kazuistice proměnil v „krysího člověka“. Také se mu přezdívalo „ptačí zdechlina“ a Freud ho nazval „psí čmuchálek a slídil“ (Genosko 1993, 603). Podle Freuda zvířecí totemy i fobie ze zvířat znamenají (alespoň u chlapců) náhražku oidipského otce. V práci Totem a tabu, v kapitole „Návrat totemismu v dětství“ (Infantilní návrat totemismu, Freud 1913, 187) uvádí: „… zvířecí fobie … je jedno z nejčastějších psychoneurotických onemocnění tohoto věku 6), a snad i jeho nejranější forma.“ Touha dodržovat a zároveň porušovat dvě tabu totemismu se obsahově shoduje se dvěma Oidipovými zločiny, zvířecí totemy a fobie jsou tudíž chápány jako paralelní ontogenetické a fylogenetické komplexy (Genosko 1993, 608). Přesunem úzkostí z otce na zvířecí náhražku se zvíře proměňuje v objekt, jehož se dítě bojí a zároveň je jím fascinováno.

Hans se ztotožňoval se svým otcem tím, že se stal koněm, klusal po domě, nosil obročnici a především otce pokousal a choval se vůči němu nebojácně. (Freud 1909a, 213-214) „… Ferencziho pacient, zvaný ‚Malý kohoutek‘, různými projevy vyjadřoval, že se stal kuřetem … kdákal a kokrhal … zpíval písničky o kuřatech, hrál si s hračkami ptáků, které ‚zařezával‘ i ‚hladil‘“ (Genosko 1993, 608). Freud (1913, 187) píše, že zdroje zvířecích fobií jsou „textové“ (pohádky) i „kontextové“ (přímý kontakt). Z ekopsychologické perspektivy je důležitým aspektem Freudova popisu zvířecích fobií implicitní domněnka, že psychologické zdraví znamená překonat podobné ambivalence a umožnit návrat ke dříve „vynikajícím vztahům“ se zvířaty.

„Freud se příliš nezmiňuje o prefobických vztazích, uvádí jen, že děti se silně identifikují s jinými než lidskými bytostmi … považují je za ‚zcela rovnocenné‘ …, nezajímal se o pozitivní vztahy, které po úspěšné analýze mohou opět nastat mezi dětmi a zvířaty. Nejen, že Hans ‚se přestal bát koní‘, ale spíše znovu objevil potěšení, které mu dávali, a úžas, který v něm vyvolávali … Psychoanalýza [má] určitý neuskutečněný potenciál znovu vytvářet vztahy mezi dětmi a zvířaty“ (Genosko 1993, 610).

Podle Genoska (1993) Freud neměl opravdové „zoologické vidění“. Dále upozorňuje: „Deleuze a Guattari vyčleňují ve Freudově myšlení trend, který veřejně nepřiznal, i když na něj narazil: analyzant stávající-se-zvířetem.“ Deleuze a Guattari (2003a, 240, č. 271) zakládají kritiku Freuda na tvrzení: „[Z]vířata individuovaná, domácí … oidipovská zvířata … ‚moje‘ kočka, ‚můj‘ pes … jedině těmto zvířatům psychoanalýza rozumí.“ Ernst Jones (1957, 15) považuje Freudovu lásku k vlastním psům za „evidentní sublimací obrovské náklonnosti k dětem, kterou už nemohl uspokojit“. Psi také často byli důležitou „třetí stranou“ při analytických sesích s pacienty, což nevyhnutelně ovlivňovalo přenos v různých ohledech, které je ještě zapotřebí náležitě prozkoumat.

Felix Deutsch uvádí anekdotu o Freudově feně, která měla příznaky nepravé březosti: „Tenhle pes je tedy skutečně psychosomatický případ! … Málem bych řekl: To se může stát jedině psu analytika!“ (Jones 1957, 226-227). Tato epizoda naznačuje něco víc než antropomorfickou projekci, spíše bychom to mohli nazvat antropomorfickou projektivní identifikací v tom smyslu, že přijímající zvíře nakonec skutečně ztělesňuje to, co do něj vkládáme. Tento psychodynamický proces mezi biologickými druhy v podstatě zůstává v psychoanalýze teoreticky nezpracovaný. A přesto, jak píše Genosko (1993, 615), nemůžeme „přehlížet skutečnost, že psi jsou sémioticky prostředníky antromorfismu jako nositelé významu ‚určení‘ pro lidské rodiny“.

Deleuze a Guattari rozlišují tato „oidip(ov)ská“ zvířata od „státních“ či mytických (britský lev, americký orel) a „nomádských“, divokých zvířat či zvířat ve smečkách, tlupách. Do kontextové smečky Vlčího člověka patřili jiní vlci a psi včetně vlčáka Anny Freudové, kterému říkala „Wulf“ a jenž také vypadal jako vlk (Freud „otcovsky … vstupoval do Anniny náklonnosti vůči jejímu psu“, Gay 1995, 540). Vlčí člověk popisoval sídlo svého otce jako vlčí kraj s „pralesy, rybníky, jezery… zbytkem přírody dosud nedotčené člověkem. V lesích žili vlci … venkované z okolních vesnic každé léto pořádali hon na vlka“ (Gardner 1972, 12), kterého se účastnili „sibiřští chrti, bílí barzojové a jelení psi“ a speciálně vycvičený orel zlatý. Genosko (1993, 617) tvrdí, že tato zvířata lze obtížněji zařadit do dichotomie domestikovaná – divoká podle Deleuze a Guattariho či do jejich triády oidipských/státních/ nomádských zvířat, a místo toho hovoří o potřebě pojmu „smíšené smečky … volné smečky …, která odráží rozmanitost jevů ve smečce“. Snaží se „otevřít asociační řetězec pro zvířata, jež nelze tak snadno zahrnout do morálky kastrace a substitutu otce“, zatímco se zároveň vyhýbá romantizování schizo-roje, jež se k Vlčímu člověku „staví jako k psychotikovi, jehož tělo zdusaly divoké smečky a hemžící se roje, tělo … které se nikdy neuvolnilo, nestabilizovalo a neznalo žádné zrušení obsazení.“

Jako příklad takové smečky Genosko uvádí Schopenauerův příměr o dikobrazech, který Freud uvádí v práci Davová psychologie a analýza Já (1921, 130): mrznoucí dikobrazi se choulí k sobě, aby se zahřáli, ale zároveň se od sebe odtahují kvůli pichlavým bodlinám. Pro Genoska (1993, 627) představují smíšenou smečku, „stabilní ve své nestabilitě, jelikož se při svém vývoji utváří a zároveň rozkládá“. Zde bychom mohli smečku vykládat podle teorie komplexnosti, „podivnou“ smečku jako rozptylující se strukturu, fraktálový vzorec se složitým promísením řádu a neuspořádanosti, vznikajícím ze zdaleka ne rovnovážných interakcí na hranici chaosu (Kelso 1995). Teorie komplexnosti nám umožňuje otevřít ekologickou vizi psychoanalýzy štěrbinou, kterou vypáčila kritika Deleuze a Guattariho. Jaké je prazvíře v psychoanalytické zoologické představivosti? Podle Genoska (1993, 629) to není vlk, krysa ani pes, nýbrž sfinga. Toto podivné „hybridní“ zvíře je již smečkou, zvířetem stávajícím se člověkem a člověkem stávajícím se zvířetem.

S pojmem stávání-se-zvířetem nás seznamuje kapitola „Stávání-se-intenzivním, stávání-se-zvířetem, stávání-se-nepozorovatelným“ knihy Tisíc plošin od Deleuze a Guattariho rozborem filmového hororu Krysař Willard. Hlavního hrdinu Willarda sežere jeho ochočená krysa, když se od Willardovy oidipské teritorializace přikloní k nomádskému seskupení smečky. Hrůza těchto scén představuje jakýsi obrácený proces vytváření obětního beránka, kde zvíře, jež má být zavrženo, místo toho zavrhne lidský subjekt. Z psychoanalytického hlediska je tento proces vytěsněním nebo popřením špatných aspektů self a projekcí těchto odštěpených částí na druhého, jenž tudíž ztělesňuje vše zlé, co chce jedinec nebo společenství odmítnout. Proces vytváření obětních beránků (svalování viny, neoprávněné obviňování) spočívá v nalezení místa, kam můžeme odložit něco, co nechceme, a v přinucení „kontejneru“, aby tuto projekci přijal, často násilím. Původně byl obětním zvířetem kozel 7) a smírčí obřady za očištění od nečistot a hříchu jsou popsány v Třetí knize Mojžíšově (Lv, 16; viz též Kristeva 1982).

Podle Deleuze a Guattariho (2003a, 116, č. 135): „V režimu označování představuje obětní beránek novou formu vrůstající entropie v systému znaků: je obtěžkán vším, co je v daném období ‚špatné‘, tzn. vším, co … nedokázalo naplnit označující v jeho středu a navíc nese vše, co překračuje vnější kruh … ztělesňuje linii úniku, jež označující režim nemůže snést, tj. absolutní deteritorializaci.“ Toto chápání obětního beránka pomáhá vztáhnout stávání-se-zvířetem podle Deleuze a Guattariho ke zkoumání prvotní tísnivosti v hororových filmech, jako je například Moucha (Cronenberg 1986), za využití teorie abjekce podle Julie Kristevy (1982), jak činí Barbara Creedová (1993; 2005, 130). „Prvotní tísnivost“ (Creed 2005, 15) „žije ve všech formách lidské subjektivity a signifikace a zároveň s nimi“ jako cosi, co rozostřuje hranice mezi mužem a ženou, živými a mrtvými, lidmi a zvířaty. Podle Creedové (2005, 201) se horor zabývá „zvířetem přímočařeji než jakýkoli jiný filmový žánr“. Na základě Freudova rozboru totemismu upozorňuje, že „skrze metamorfózu a kanibalismus vlčí člověk poukazuje na nestabilitu otcovské metafory a na selhání kultury … kanibalská potrava mýtu o vlčím člověku symbolizuje úmluvu – ne však s kulturou, ale s přírodou a divočinou“.

Vlčí člověk je tajuplnou, tísnivou bytostí na pomezí, není člověk ani zvíře, nepatří do města ani do lesa, ale přebývá tam i tam. Kanibalismus představuje útok na smysl kultury, hobbesovský stav přírody zde nepředchází založení Města, ale je vnitřní podstatou jeho fungování (Creed 2005, 132). Vlkodlaka nelze zredukovat pouze na návrat vytěsněných přání, která Město otupilo a narušilo, ale také „značí ony nejasné, tísnivé zvířecí prostory nezbytné pro vytvoření a vymezení jejich protikladu: dobře známého, civilizovaného lidského města … moderní adaptace vraždy a totemické potravy, která neoslavuje vznik kultury, ale její konec“ (Creed 2005, 133).

Psychoanalytické přístupy k ekologii (Dodds 2011a, 2011b) by měly zkoumat, jak takové analýzy pomáhají odhalit hluboké aspekty naší subjektivity, jak ji strukturuje naše kultura (a jak strukturuje naši kulturu), zjistit, co to vypovídá o nevědomých rozměrech našeho vztahu k „jinakosti“ přírody. Téma stávání- se-zvířetem, které v dětské literatuře, filmech a hrách zůstává zdrojem slasti, se v dospělosti stává hrůzou filmových hororů. Odrážejí vztah naší civilizace k jinému než lidskému světu, představují noční můru domestikované civilizace, návrat vytěsněného z ekologického nevědomí. Jak píše Freud (1919, 245) (v souvislosti se strachem z pohřbení zaživa a s fantasiemi o nitroděložní existenci): „To, co působí tísnivě (das Unheimliche), je tedy v tomto případě tím, co bylo kdysi domácké (das Heimische), co je odedávna důvěrně známé. Předpona ‚un‘ u tohoto slova je však známkou vytěsnění.“

Jestliže uvíznou v této podobě, hororová stávající-se-zvířata představují jeden z prostředků procesu abjekce/obětního beránka. Zároveň však mají osvobozující potenciál. Podle Barbary Creedové (2005, 123) jsou hororové filmy o vlkodlacích subverzivní, protože přiznávají křehkou hranici mezi přírodou a kulturou, člověkem a zvířetem. Tím odrážejí vábení tísnivého, přitahují nás k novému, méně omezujícímu stávání se, jež v sobě má směsici touhy a hrůzy. V současnosti zní tento plán poněkud naléhavě, neboť „definice člověka je více než kdy jindy důvěrně provázána s destrukcí přírody a živočišného světa“ (Creed 2005, 137). Stáváníse- zvířetem zde tedy nabízí možnost rozšířit chápání člověka a lidství, otevřít více životně důležitých spojitostí. Jak uvádějí Deleuze a Guattari (2003b): „Člověk se nestává vlkem ani upírem tak, že by měnil molární druh; ale upír a vlkodlak jsou stávání se člověka, tzn. blízkosti mezi složenými molekulami…“

Podle Freuda (1930, 92) je kultura odvozena od zkrocení divočiny, včetně té vnitřní, což způsobilo, že „divoká a nebezpečná zvířata musí být vyhubena, chov ochočených zvířat musí vzkvétat“, ale zároveň vedlo k „zásadnímu narušení ve vztazích mezi prasyny a jejich náhražkou otce, totemickým zvířetem (jakož i ostatními zvířaty)“ (Genosko 1993, 628). Freud považuje kulturu především za domestikaci lidí, nikoli zvířat (Freud a Einstein 1933; Totton 2011). Kdybychom stávání-se-zvířetem podle Deleuze a Guattariho brali opravu vážně, znamenalo by to, že skutečné psychické zdraví vyžaduje obnovení ekologické vize pro Freudovu domestikovanou, nespokojenou kulturu. Vždy existují prostory divokosti nebo „linie úniku“, jak říkají Deleuze a Guattari. Jednou sférou, kde by takové zkoumání mohlo probíhat, je umění. Herbert Marcuse (1998, 172) považoval umění a „estetický rozměr“ za jeden z mála zbývajících rezervoárů principu slasti, kde si můžeme představovat jiné světy, jiné principy reality. Podobně uvažuje Genosko (1993, 629-630): „Freud přirovnával duševní sféru fantazie … k přírodním rezervacím. Fantazie je odštěpena od principu reality; zakládáním přírodních rezervací čelíme civilizačním silám, které se snaží ovládnout přírodu … Freud nás upozorňuje, že fantazie jsou plné divokosti a divočiny … vytvářejí trhlinu v téměř všudypřítomné domestikaci života, a tudíž dětem i dospělým poskytují okouzlení ze vztahu se zvířaty.“

Jak píší Deleuze a Guattari (2003b, 186, č. 163): „Je-li však příroda vždy jako umění, je tomu tak proto, že všemi způsoby vždy spojuje tyto dva živé prvky: Dům a Universum, Heimliches a Unheimliches, teritorium a deteritorializaci, konečné melodické složeniny a velkou rovinu nekonečné kompozice…“
Teorie komplexnosti a ekopsychoanalýza

Teorie komplexnosti a chaosu mají závažný dopad na psychoanalýzu (Piers, Muller a Brent 2007), „změnily základní chápaní samotné lidské mysli“ (Guastello 2004, 4) a poskytly nové způsoby uvažování o třech ekologiích. K samouspořádání (samoorganizaci) dochází, když globální vzorce nejsou zavedeny zvenčí, ale vyvstanou z interakcí mezi komponenty na nižší úrovni, jako například v rybím hejnu (Camazin et al. 2001). Podle Stanleye Palomba (1999, 24) je samouspořádání „nejzávažnější chybějící složkou v psychoanalytické teorii“; ukazuje, jak se drobné vhledy samy organizují do stále větších struktur. Deleuze a Guattari (2003a, 17, č. 26) tuto formu organizace popisují jako rhizomatické systémy (rhizom neboli oddenek), v nichž „konečný, globální výsledek se synchronizuje nezávisle na nějaké ústřední instanci … acentrick[á] multiplicit[a] o konečném počtu stavů a signálů odpovídající rychlosti“.

Fázový prostor představuje všechny možné stavy systému, který může být definován svými atraktory a dimenzemi reprezentujícími stupně svobody nebo způsoby změny systému. Podle Deleuze a Guattariho abstraktní stroj nebo virtuální diagram je portrétem fázového prostoru, který „předestírá, z čeho může sestávat asambláž a co může dělat“ (Bonta a Protevi 2004, 48). Psychoanalytici by mohli uvažovat nad tím, jak sny načrtávají virtuální diagram psychiky, fraktální graf mysli (Galatzer-Levy 1995). Abstraktní stroje ztělesňují strukturální vzorec vztahů v mnoha oddělených heterogenních sférách: „Každý abstraktní stroj tak odkazuje na jiné abstraktní stroje … politické, ekonomické, vědecké, umělecké, ekologické, kosmické – perceptivní, afektivní … fyzické a sémiotické…“ (Deleuze a Guattari 2003a, 514, č. 585).

Z teorie chaosu vyplývá, že chaos zdaleka není protikladem řádu a struktury. Podobně Deleuze a Guattari (2003b, 118, č. 103) chápou chaos jako produktivní, „není definován neuspořádaností, nýbrž nekonečnou rychlostí, s níž mizí každá forma, jež se v něm tvoří. Je to prázdno, které není nicotou, ale virtuálnem zahrnujícím všechny možné částice a vytvářejícím všechny možné formy…“. Chaos je rysem všech nelineárních systémů. Jak se „směřováním k chaosu“ zvyšuje nahodilost systému, systém se posouvá od bodového atraktoru (stabilní hodnota, k níž se systém navrací), přes periodické atraktory (kdy systém osciluje mezi několika fixními hodnotami) až k chaotickému (neboli též podivnému) atraktoru, kde již nefunguje předvídatelnost systému. Chaos je pro samoorganizaci nezbytný, neboť při ní dochází k amplifikaci nahodilých fluktuací prostřednictvím pozitivní zpětné vazby. Živé systémy se pokoušejí obsadit okraj chaosu (Kelso 1995), fraktální hraniční zónu mezi stabilitou a nestabilitou, která skýtá maximální ekologickou flexibilitu (Bateson 2000).

Busch (2007, 429) z hlediska duševní ekologie popisuje patologické infantilní atraktory jako „černé díry v psychologickém prostoru, které vtahují vše, co se přiblíží jejich oběžné dráze, a přitom zůstávají mimo uvědomění, a tudíž je nemohou modifikovat jiné struktury“. Psychoanalýzu lze chápat jako „destabilizaci“ těchto atraktorů, proměňujující bodové a periodické atraktory v chaotické. Zatímco většina změn je omezena na lokální úroveň a pohlcena širšími psychickými obranami, jakmile systém dosáhne samoorganizovaného kritického stavu (Bak 1994), sebemenší lokální posun může přivodit posloupnosti (kaskády) porušení řádu v celém systému. Tyto modely dynamické změny také mají zásadní význam pro pochopení psychologických a sociálních posunů v lidských odezvách na ekologickou krizi. Ralph Stacey (2006) z hlediska sociální ekologie upozorňuje, že Bionova (1961) pracovní skupina a skupiny základních předpokladů ve vzájemné interakci vytvářejí oblasti stability a rozpadu, s potenciálně kreativními fraktálními oblastmi vázané nestability na okraji chaosu mezi nimi. Nelineární fraktální geometrie podrývá jakoukoli zřetelnou linii mezi vnitřkem a vnějškem a poskytuje nové způsoby uvažování o jedinci a skupině z hlediska mnohorozměrných fraktálových hraničních zón. Také Jacquesovy (1955) sociální fantazijní systémy lze chápat jako vznikající samoorganizací individuálních fantasií, přičemž globální vzorce zpětnou vazbou rekurzivně ovlivňují nižší úrovně. Shierry Weber Nicholsenová (2003) z hlediska klimatické změny upozorňuje, že americká skupinová koheze je nevědomě spojena s neustálým obětováním přírody. Dokud nedokáže posunout skupinovou fantazii do nové oblasti přitažlivosti, pravděpodobně i nadále nebezpečně uvízne ve svém zneužívajícím vztahu k přírodě.

Příklad nelineárního sociálního fantazijního ekosystému za klimatické změny nabízí Ro Randallová (2005), když sleduje, jak nečinná většina promítá ekologické obavy na aktivisty, kteří fungují jako kontejnery pro rozštěpené kolektivní environmentální superego. Z pohledu nelineárních sociálních systémů můžeme zkoumat smyčky afektivní zpětné vazby, které mají komplexní sociální a psychologické dopady, jako projektivní a introjektivní identifikace, rozštěpení a svalování viny (hledání obětních beránků), opakovaně se ozývají v nových odrazech, když se systém posouvá vpřed v čase, vtahuje další jedince a skupiny a dochází buď 76 REVUE PSYCHOANALYTICKÁ PSYCHOTERAPIE k utlumení šílených oscilací (Bion 1961), nebo k nelineárním amplifikačním efektům. Randallová (2005, 176-7) uvádí, že s větším sdílením lze kolektivní vinu „zvládat tvořivějšími způsoby“, stává se „méně perzekuční a destruktivní“, projekce nejsou tak silné a vzniká větší nepsychotický prostor pro reparační působení. Takto vypadá systém multistability se složitými pohyby mezi oblastmi přitažlivosti, zatímco vnitřní objekty a afekty proudí sítí, dochází k velkým posunům mezi stavy, někdy po dlouhých obdobích, kdy systém působí „zaseknutě“ navzdory nejlepší snaze jej destabilizovat posouváním směrem k bifurkaci.

V evolučním modelu „adaptivní krajiny“ či „krajiny zdatnosti“ každá příhodná mutace posouvá biologický druh blíže k lokálnímu adaptivnímu vrcholu, zatímco sama adaptivní krajina se s odlivem a přílivem evolučního času neustále proměňuje novými směry. Stejně jako biologický druh může v adaptivní krajině „uvíznout“ na lokálním optimu, také psychoanalytický pacient někdy nedokáže projít dočasnou regresí, potřebnou pro nalezení tvořivějších možností života (Palombo 1999, 114). Úkolem analytika je pomoci tuto krajinu deformovat prostřednictvím posunů v analytikově chování, aby se usnadnil další pohyb. Toto je nové chápání „odporu“ v psychoterapii a neřešitelných situací ve společnosti ohledně klimatické změny, kdy nelze opustit lokální vrchol, i když dlouhodobé důsledky mohou být katastrofální.

Z hlediska teorie komplexnosti je zřejmé, že v současném období se v některých oblastech projevuje porušení řádu a nestabilita, zatímco jiné působí „zaseknutě“ a zamrzle. První varianta nás může děsit, druhá umrtvovat a demoralizovat (Marks-Tarlow 2008). Období nestability jsou „přirozené a nezbytné stupně na cestě k větší samoorganizaci“ (Eidelson 1997, 68), ale bez záruky, že to, co se objeví, bude adaptivnější. Ve vysoce komplexním, vzájemně propojeném systému mohou mít relativně malé změny celkově katastrofální a nepředvídatelné důsledky. Z výzkumu Jareda Diamonda (2006) o zániku civilizací vyplývá, jak důležitá je interakce mezi systémovou sociální interkonektivitou, ekologickými škodami a změnou klimatu. V mnoha zaniklých civilizacích záhy po dosažení vrcholu nastalo období rychlého katastrofického zhroucení, což by mělo být pro naši společnost podnětem k hlubokému zamyšlení.

Teorie komplexnosti nám umožňuje pochopit uspořádání psychologické, přírodní a sociální ekologie a jak mohou být křehké. Ukazuje, jak za určitých podmínek mohou mít i drobné změny dramatický dopad. Úkol se tedy stává experimentální, včetně hledání „točných bodů“, které by mohly otevřít možnosti radikálnější transformace. Jak píší Deleuze a Guattari (2003a, 161, č. 184): „Mělo by se proto postupovat takto: usadit se na jednom stratu, experimentovat s příležitostmi, které nám nabízí, hledat na něm vhodné místo, případné pohyby deteritorializace, možné linie úniku, zkoušet je, tu a tam zajistit propojení toku, zkoušet segment po segmentu propojení intenzit… Prostřednictvím úzkostlivě pečlivého vztahu ke stratům se nám podaří osvobodit linie úniku…“.
Geofilosofie a budoucnost tří ekologií

Filosofie Deleuze a Guattariho je spíše filosofií stávání se než filosofií bytí. DeLanda (2005, 258) zdůrazňuje, že v dostatečně dlouhém časovém měřítku „kamení a hory, které definují nejstabilnější a nejtrvalejší rysy naší reality … představují pouze místní zpomalení této proudící reality … velmi pomalé pro kamení, rychlejší pro lávu“. Podobně naše těla a mysli představují dočasné „sraženiny či zpomalení v proudění biomasy, genů, mémů a norem“. DeLandova teorie asambláže zde pomáhá zasadit filosofii Deleuze a Guattariho do kontextu teorií komplexnosti a chaosu a začlenit vhledy z analýz do všech časoprostorových měřítek. Teorie asambláže zkoumá, jak se struktury na všech úrovních objevují skrze své komponenty, jež jsou v interakci, a umožňuje přistupovat ke všem třem Guattariho ekologiím v heterarchické konektivitě. Deleuze (in: DeLanda 2006, 121) definuje asambláž jako „multiplicitu vytvořenou z heterogenních prvků a vytvářejí spojení, vztahy mezi … různými podstatami … je to symbióza, ‚soucítění‘.“ Podle DeLandy tento model vyžaduje „rovnou“ ontologii, jako u Žižkova záchodu, není zde ontologické „odpadní potrubí“.

Viděli jsme, jak omyly v ekologii idejí mají přímé a katastrofální důsledky v sociálním a ekologickém rozsahu, tudíž „existuje ekologie špatných idejí, stejně jako existuje ekologie plevele“ (Bateson 2000, 492). Ekologie mysli nás přivádí k novým způsobům chápání subjektivity. Podle Deleuze a Guattariho se částečné objekty samoorganizují do větších asambláží s vyvstávajícími vlastnostmi pod (larvální subjekty) a nad (sociální stroje) tradičně chápaným (a zplozeným) lidským subjektem. Toto chápání vede k ekologické koncepci imanentní mysli, v níž „eko-mentální systém zvaný Erijské jezero je součástí vašeho eko-mentálního systému … jestliže Erijské jezero zešílí, jeho šílenství je začleněno do širšího systému vašeho myšlení a zkušenosti“ (Bateson 2000, 492).

Podle DeLandy (2005, 267) Deleuze a Guattari vytvářejí vizi světa, kde „geologie, biologie a lingvistika nejsou chápány jako tři samostatné sféry“, ale jako „koexistující proudění ve vzájemné interakci“, kde „jisté stratum může sloužit za přímý substrát jinému stratu“. „Sémiotický fragment sousedí s chemickou interakcí, elektron naráží do řeči“ (Deleuze a Guatttari 2003a, 69, č. 84). V současné ekologické krizi se musíme vyrovnat s možností, že dosažení potřebné ekologické flexibility pro přežití vyžaduje zásadní přehodnocení základních souřadnic našeho života. Našemu světu natolik vládne nelineární dynamika, že predikce a kontrola, které slibovala osvícenská racionalita navždy zůstanou do určité míry iluzorní. Jako pacient, který uvízl v lokálním optimálním bodě a nedokáže nebo nechce překročit práh k adaptivnějšímu vrcholu, v minulosti se celé biologické druhy a civilizace ocitly v nebezpečné slepé uličce; způsoby myšlení (včetně ekologie mysli), které se stanou patologickými, jestliže se nevyvíjejí současně s proměnlivými vztahy v utváření přírodních a sociálních ekosystémů. Psychoanalýza nám může pomoci překonat podobné omyly myšlení zkoumáním jejich nevědomých kořenů.

Navzdory všem obranným důvodům nevědět (Bionův koncept K) 8) si začínáme uvědomovat obrovské nebezpečí, jemuž čelíme. Nelineárnost a chaos přírody, jakož i formy myšlení potřebné, abychom si k ní zachovali vztah, jenž přesahuje omezené obzory naší zkušenosti, jsou zároveň děsivé i osvobozující. Avšak navzdory úzkosti, vině a děsu, s nimiž se pod tlakem klimatické změny musíme vypořádat, tato krize nám může nabídnout příležitost, abychom sami sebe nahlíželi otevřeněji jako subjekty, jako společnosti a jako biologický druh mezi provázanými živými systémy na Zemi.


POZNÁMKY V TEXTU
1)   Pozn. překl.: Někdejší americký ministr obrany Donald Rumsfeld proslul tímto svérázným filosofickým výrokem v interview s novináři.
zpět
2)   V angl. dirt znamená špína i hlína, půda.
zpět
3)   V originále se jedná o jazykovou hříčku: „The phrase ‚(M)other Earth‘ suggests our experience with the planet relates to our experience with our (m)other.“ Odkazuje na zkušenost s matkou a také na zkušenosti s druhými/ostatními lidmi.
zpět
4)   V anglickém překladu doslova: kdy vše živé na Zemi přestane existovat.
zpět
5)   Pozn. překl.: Pozn. překl.: Český překlad knihy Tisíc plošin uvádí tento výraz místo tradičně užívaného freudovského „vlčí muž“. V článku se hovoří o Freudových případech Der Wolfsmann a Der Rattenmann, do češtiny překládaných jako „Vlčí muž“ (Z dějin případu dětské neurózy) a „Krysí muž“ (Poznámky k případu nutkavé neurózy). Němčina rozlišuje mezi výrazy Mensch (člověk) a Mann (muž), avšak v anglickém a francouzském překladu splývá rozlišení muž/člověk – wolf man/rat man/l‘homme aux loups/l‘homme aux rats, a tak se například v knize Deleuze a Guattariho Tisíc plošin setkáváme s českým překladem „Vlčí člověk“, což je zde významově vhodný překlad. Autor tohoto textu vychází z filosofie Deleuze a Guattariho a rozvíjí jejich pojmy, proto používám v tomto překladu výraz „Vlčí člověk“ s odkazem na původní překlad z němčiny.
zpět
6)   Tj. dětství – pozn. překl.
zpět
7)   Odtud anglický výraz scapegoat a scapegoating.
zpět
8)   Pozn. edit.: Koncept K (Knowledge) Wilfreda Biona odkazuje ke schopnosti tolerovat frustraci obsaženou v učení (knowledge), kterou Bion nazývá učení se ze zkušenosti. Jedná se spíše o touhu po poznání než po absolutní znalosti nebo vlastnění znalosti. „K“ je oblastí vytváření významu, který je pak možno sdílet s druhými, proměnit zkušenost v něco poznatelného. Dále viz Bionova teorie alfa-funkce, konflikt mezi K a K-.
zpět


LITERATURA
Aizenstat, S. (1995) Jungian Psychology and the World Unconscious, in Roszak, T., Gomes, M. & Kanner, A. (eds.) (1995) Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind. Sierra Club Books, 92-100.
Anisimov, O. (2007) Potential feedback of thawing permafrost to the global climate system through methane emission. Environ. Res. Lett. 2. Oct.-Dec. 2007.
Bak, P. (1994). Self-organized criticality: A holistic view of nature. In Cowan, G., Pines, D., & Meltzer, D. (eds.), Santa Fe Institute Studies In the Sciences of Complexity, Proceedings VolumeXIX. Complexity: Metaphors, models, and reality (pp. 477-496). Addison Wesley.
Bateson, G. (2000) Steps Towards an Ecology of Mind, University of Chicago.
Becker, E. (1973) The Denial of Death. Collier-Mac.
Bigda-Peyton, F. (2004) When Drives Are Dangerous: Drive Theory and Resource over-consumption. Modern Psychoanalysis. 29: 251-270.
Bion, W. (1957). The differentiation of the psychotic from the non-psychotic personalities, International Journal of Psycho Analysis, vol. 38: Reprinted in Second Thoughts (1984).
- (1958). On Hallucination, International Journal of Psycho-Analysis, vol. 39, part 5 Reprinted in Second Thoughts (1984).
- (1959) Attacks on linking. International Journal of Psycho-Analysis, 40 (5-6), 308.
- (1961) Experiences in Groups And Other Papers. Tavistock.
- (1962) A theory of thinking. International Journal of Psycho-Analysis, 43.
Bodnar, S. (2008) Wasted and Bombed: Clinical Enactments of a Changing Relationship to the Earth. Psychoanal. Dial., 18: 484-512.
Bonta, M., Protevi, J. (2004) Deleuze and Geophilosophy: A Guide and Glossary. Edinburgh University Press.
Brook, A. (2001). Ecological footprint feedback: Motivating or discouraging? Social Influence, 6 (2), 113-128 DOI: 10.1080/15534510.2011.566801. http://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/15534510.2011.566801.
Busch, F. (2007) ‘I Noticed’: The Emergence of Self-Observation in Relationship to Pathological Attractor Sites. Int. J. Psycho-Anal., 88: 423-441.
Carter, N. (ed.) (2010) Minding the Animal Psyche. Spring: A Journal of Archetype and Culture. Vol. 83, spring 2010.
Camazine, S., Deneubourg, J-L., Franks, N., Sneyd, J., Theraulaz, G. & Bonabeau, E. (2001) Self Organization In Biological Systems. Princeton University.
Chodorow, N. (1991) Feminism and Psychoanalytic Theory. Yale University Press.
Clarke, S. (2003) Social Theory, Psychoanalysis and Racism. Palgrave Macmillan.
Cohen, S. (2001) States of Denial: Knowing about Atrocities and Suffering. Polity.
Creed, B. (1993) The Monstrous Feminine. London, Routledge.
- (2005) Phallic Panic: Film, Horror and the Primal Uncanny. Melbourne U. Press.
Dalal, F. (2002) Race, Colour and the Process of Racialization: New Perspectives from Group Analysis, Psychoanalysis and Sociology. Routledge.
DeLanda (2005) A Thousand Years of Nonlinear History. Swerve.
- (2006) A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity. Continuum.
Deleuze, G., Guattari, F. (2003a) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press; Česky: Tisíc plošin: Kapitalismus a schizofrenie II. Herrmann a synové, Praha 2010, přel. Marie Caruccio Caporale.
- (2003b) What is Philosophy? Verso; Česky: Co je filosofie? Oikoymenh, Praha 2001, přel. Miroslav Petříček Jr.
Diamond, J. (2006) Collapse: How Societies Choose to Fail or Survive. Penguin. Česky: Kolaps: Proč společnosti zanikají a přežívají. Academia, Praha 2008, přel. Zdeněk Urban.
Dodds, J. (2011a) Psychoanalysis and Ecology at the Edge of Chaos: complexity theory, Deleuze & Guattari and psychoanalysis for a climate in crisis. Routledge.
- (2011b) The Ecology of Phantasy: Ecopsychoanalysis and the Three Ecologies. In Rust, M-J. & Totton, N. (eds.) - (2011) Vital Signs: Psychological Responses to Ecological Crisis. Karnac.
Eidelson, R. (1997) Complex adaptive systems in the behavioral and social sciences. J. Review of General Psychology. Vol 1 (1), Mar. 1997, 42-71.
Fairbairn, R. (1992) Psychoanalytic Studies of the Personality. Routledge.
Freud, S. (1930) Civilization and its Discontents. SE: XXI, 57-146. Česky: Nespokojenost v kultuře, Praha: Nakladatelství Hynek 1998, přel. L. Hošek.
- (1927) The Future of an Illusion. SE: XXI: 1-56 Česky: Budoucnost jedné iluze, in Nespokojenost v kultuře, Praha: Nakladatelství Hynek 1998, přel. L. Hošek.
- (1921) Group Psychology and the Analysis of the Ego. SE: XVIII, 65-144. Česky: Davová psychologie a analýza já. Sebrané spisy, sv. 13, Praha: Psychoanalytické nakladatelství 1998, přel. Miloš Kopal, Jiří Pechar.
- (1920) Beyond the pleasure principle. SE: XVIII, 7-66. Česky: Mimo princip slasti. Sebrané spisy, sv. 13, Praha: Psychoanalytické nakladatelství 1998, přel. Miloš Kopal, Jiří Pechar.
- (1919) The ‘Uncanny‘. SE: XVII, 217-256. Česky: Něco tísnivého. Sebrané spisy, sv. 12, Praha: Psychoanalytické nakladatelství 2003, přel. Miloš Kopal.
- (1916) On Transience. SE: XIV, 303-307. Česky: Pomíjejícnost. Sebrané spisy, sv. 10, Praha: Psychoanalytické nakladatelství 2002, přel. Miloš Kopal.
- (1915) Thoughts For The Times On War And Death. SE: XIV, 273-300. Česky: Aktuální poznámky o válce a smrti. Sebrané spisy, sv. 10, Praha: Psychoanalytické nakladatelství 2002, přel. Miloš Kopal.
- (1913) Totem and Taboo. SE: XIII, 7-162. Česky: Totem a tabu, Sebrané spisy, sv. 9, Praha: Psychoanalytické nakladatelství 1997, přel. Ludvík Hošek.
- (1905) Jokes and Their Relation to the Unconscious. SE: VIII, 1-247. Česky: Vtip a jeho vztah k nevědomí, Sebrané spisy, sv. 6, Praha: Psychoanalytické nakladatelství 2005, přel. Ondřej Bezdíček.
Freud, S. & Einstein, A. (1933) Why War. http://www.wordit.com/why/why_war.html.
Frosch, S. (2010) Psychoanalysis Outside the Clinic: Interventions in Psychosocial Studies. Palgrave Macmillan.
Galatzer-Levy, R. (1995). Psychoanalysis and dynamical systems theory: Prediction and self similarity. Journal of the American Psychoanalytic Association, 43, 1085-1113.
Guattari, F. (1995) Chaosmosis: An Ethico-aesthetic Paradigm. Indiana University Press.
- (2000) The Three Ecologies. Athlone.
Guastello, S. (2004) Progress in Applied Nonlinear Dynamics. Nonlinear Dynamics, Psychology and Life Sciences 8 (1): 1-15.
Herzogenrath, B. (ed.) (2009) Deleuze, Guattari & Ecology. Palgrave Macmillan.
Jaques, E. (1955) Social Systems as a Defence against Persecutory and Depressive Anxiety, in: Klein, M. et al.
- (1955) New Directions in Psychoanalysis. Karnac, 478-98.
Jordan, M. (2009) Nature and Self – An Ambivalent Attachment? Ecopsychology. Vol. 1. no. 1, 26-41.
Kaes, R. (2007) Linking, Alliances, and Shared Space: Groups and the Psychoanalyst. IPA Publications.
Kelso, J. (1995) Dynamic patterns: The self-organization of brain and behavior. MIT.
Klaus, V. (2007) Blue Planet in Green Shackles. Competitive Enterprise Institute. Česky: Modrá, nikoli zelená planeta, Dokořán, Praha 2007.
Klein, M. (1987) The Selected Melanie Klein. Edited by Juliet Mitchell. Free Press.
Kristeva, J. (1982) Powers of Horror: An Essay on Abjection. Columbia Uni. Press.
Lertzman, R. (2009) The Ability to Split: http://reneelertzmann.org/blog/?p=145
Macy, J. (1995) Working Through Environmental Despair, in Roszak, T., Gomes, M. and Kanner, A. (eds.)
- (1995) Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind. Sierra Club Books, 240-251.
Marcuse, H. (1998) Eros and Civilization: a philosophical inquiry into Freud. Routledge.
Marks-Tarlow, T. (2008) Psyche‘s Veil: Psychotherapy, Fractals and Complexity. Routledge.
Marshall, G. (2005) Sleepwalking into disaster – Are we in a state of denial about climate change? COIN. Perspective on Climate Change. 4. http://www.networkforclimateaction.org.uk/toolkit/positive_alternatives/people_and_society/COIN_Are_we_in_a_State_of_Denial_about_Climate_Change.pdf.
Meltzer, D. (1992) The Claustrum: An Investigation of Claustrophobic Phenomena. Clunie.
- (1967) Psychoanalytical process. Strath Tay. Clunie.
Mishan, J. (1996): Psychoanalysis and environmentalism: First thoughts. Psychoanalytic Psychotherapy. Vol.10, no. 1: 59-70 (12).
Morton, T. (2007) Ecology Without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics. Harvard Uni. Press.
- (2010) Presentation as part of the Panel Discussion ‚Promiscuous Ontologies‘, RMLA Convention, Albuquerque, New Mexico, October 15 2010. Audio: http://ecologywithoutnature.blogspot.com/2010/10/promiscuous-ontologies-mp3.html.
Newitz, A. (2008) What‘s Causing the “Earth Without Us” Craze in New Scifi Movies? http://io9.com/360623/whats-causing-the-earth-without-us-craze-in-new-scifi-movies.
Nicholson, S. (2003) The Love of Nature and the End of the World: The Unspoken Dimensions of Environmental Concern. MIT Press.
Palombo, S. (2007) Complexity Theory as the Parent Science of Psychoanalysis. In Piers, C., Muller, P., & Brent, J. (eds) (2007) Self-Organizing Complexity in Psychological Systems. Jason Aronson.
- (1999) The Emergent Ego: Complexity and Coevolution in the Psychoanalytic Process. International Universities Press.
Piers, C., Muller, P. & Brent, J. (eds) (2007) Self-Organizing Complexity in Psychological Systems. Jason Aronson.
Randall, R. (2005) A New Climate for Psychotherapy? Psychotherapy and Politics International Vol. 3. no. 3: 165-179.
Roszak, T., Gomes, M. & Kanner, A. (eds) (1995) Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind. Sierra Club Books.
Rust, M.-J. (2008) Climate on the Couch: Unconscious Processes in Relation to Our Environmental Crisis. Psychotherapy and Politics International. Vol. 6, no. 3: 157-170.
Rust, M-J. & Totton, N. (eds.) (2011) Vital Signs: Psychological Responses to Ecological Crisis. Karnac.
Sawaya, R. (2010) The Runaway Effects That Could Accelerate Global Warming: http://climate-change. suite101.com/article.cfm/positive_feedback_mechanisms_and_climate_change.
Searles, H. (1972) Unconscious Processes in Relation to the Environmental Crisis. Psychoanal. Rev., 59: 361-374.
- (1960) The Nonhuman Environment in Normal Development and in Schizophrenia. IUP.
Seshadri-Crooks (2000) Desiring Whiteness: A Lacanian Analysis of Race. Routledge.
Shepard, P. (1995) Nature and Madness, in Roszak, T., Gomes, M. & Kanner, A. (eds) (1995) Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind. Sierra Club Books, 21-40.
Stacey, R. (2006) Complexity at the Edge of the Basic-Assumption Group, in Gould, L., Stapley, R. & Stein, M. (eds) (2006) The Systems Psychodynamics of Organizations: Integrating Group Relations, Psychoanalytic, and Open Systems Perspectives. Karnac, 91-114.
Totton, N. (2011) Wild Therapy: Undomesticating Inner and Outer Worlds. PCCS Books.
Wackernagel, M., Schulz, N.B., Deumling, D., Linares, A., Jenkins, M., Kapos, V., Monfreda, C., Loh, J., Myers, N., Norgard, R., Randers, J., Monfreda, C. (2002). Tracking the ecological overshoot of the human economy. Proceedings of the National Academy of Sciences, 99, 9266-9271.
Weintrobe, S. (2010) On Healing Split Internal Landscapes. ‚Engaging with Climate Change: Psychoanalytic Perspectives‘ Conference, October 2010. The Institute of Psychoanalysis News & Events. Annual Issue.
Wilson, E. (2003) The Future of Life. Abacus.
Winnicott, D. (1987) Through Pediatrics to Psychoanalysis: Collected Papers. Karnac.
Winter, D., Koger, S. (2004) The Psychology of Environmental Problems. Lawrence Erlbaum Associates.
Žižek, S. (2007) Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses: http://www.lacan.com/zizecology1.htm


© Joseph Dodds, Revue Psychoanalytická psychoterapie, 2011 Translation © Eva Klimentová